Efemérides y homenaje

Éste, en verdad, fue hombre excepcional y grande, como debía esperarse de quien tenía el alma imbuida en los discursos filosóficos a los que se esforzaba en ajustar todas sus obras. No hay género alguno de virtud en que Juliano no nos dejara notables ejemplos.

Montaigne, De la libertad de conciencia.

Un día 5 de octubre como ayer, hace 1.647 años, ascendía a la cima del Imperio Romano Flavio Claudio Juliano (331-363), conocido como Juliano Augusto y, a partir de la persistente y malintencionada propaganda de los apólogos cristianos, como Juliano El Apóstata. En verdad, es difícil sostener la apostasía en referencia a una religión exótica, proveniente de los confines más marginales del Imperio y propagada por la prédica –bastante confusa y contradictoria al principio, por la defectuosa tradición oral- de gente perteneciente a las clases más bajas e ignorantes de la sociedad de la época: menesterosos, prostitutas, servidumbre del más bajo nivel social, etc., tal como dejara de manifiesto el filósofo griego Celso en su Discurso Verdadero en el siglo II, y que conociéramos a través de la refutación que del mismo hiciera Orígenes en el Contra Celso (ISBN 84-7914-240-5, en donde afortunadamente para nosotros se toma el trabajo de transcribir porciones vastas de la obra atacada):

"Hay una raza nueva de hombres, nacidos ayer, sin patria ni tradiciones, unidos contra todas las instituciones religiosas y civiles, perseguidos por la justicia, universalmente marcados de infamia, pero que se glorían de la execración común".

"Vemos, efectivamente, en las casas privadas a cardadores, zapateros y bataneros, a la gente, en fin, más inculta y rústica, que delante de los señores de casa, hombres provectos y discretos, no se atreven a abrir la boca; pero apenas toman aparte a los niños, y con ellos a ciertas mujercillas sin seso, ¡hay que ver la de cosas maravillosas que sueltan!" (III,55).

Ante la afirmación cristiana: "Dios fue enviado a los pecadores" (cf. III,62; Mt 9,11-13), Celso reacciona: "Pues qué, ¿no fue enviado a los sin pecado? ¿Qué mal es no haber pecado?" (III,62; cf. III,49; III,64); y "¿Qué mal hay en ser instruido y prudente?" (III,49). "Entre los cristianos se dan órdenes como ésta: Nadie que sea instruido se nos acerque […] No, si alguno es ignorante, insensato, inculto o tonto, venga con toda confianza. Ahora bien, al confesar que tienen por dignos de su Dios a gente de este tipo, bien claramente manifiestan que no quieren ni pueden persuadir más que a necios, plebeyos, estúpidos, esclavos, mujerzuelas y chiquillos" (III,44).

El propio Orígenes no niega la existencia de este tipo de discurso entre los cristianos, pero dice que se trata de muy pocos, que se creen cristianos, pero que están al margen de la enseñanza de Jesús, no se trata de los más instruidos, sino de los más ignorantes (cf. III,44). Pero hay que recordar que Orígenes transmite la situación eclesial de unos 70 años después de la redacción del Discurso verídico, cuando el cristianismo por su imposición política se había elevado y adquirido ribetes más pulidos y racionales.

Orígenes.

Finalmente, en torno a este asunto, Celso demuestra un optimismo en la inteligencia humana rayano con la ingenuidad: "Ningún hombre prudente creerá en esa doctrina [cristiana], retraído por la muchedumbre misma de los que la abrazan" (III,73).

En la Rev. Teología y Vida, Santiago de Chile, 2004 (ISSN 0049-3449), vol. 45, el decano y profesor de la Fac. de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, Padre Samuel Fernández, nos da una idea bastante acabada del contexto en que se desenvolvía el cristianismo por esa época:

“Las críticas de Celso van contra los cristianos que él ha conocido: posiblemente predicadores ambulantes casi sin preparación. Un detalle de los Hechos nos ilustra algo de esta situación: "Apolo comenzó a hablar con valentía en la sinagoga. Al oírle Aquila y Priscila, le tomaron consigo y le expusieron más exactamente el Camino" (Hech 18,26). Tal como Apolo que, con mucha valentía pero poquísima preparación, se largó a predicar, podemos imaginar una proliferación de predicadores que proclamaban por doquier un cristianismo muy poco reflexionado, con todo el riesgo que ello implicaba”.

Padre Samuel Fernández.

Obviamente, las críticas de Celso hacia el cristianismo como manifestación de la Verdad y como teología piadosa no se limitan a esa consideración superficial, sino que profundizan en cuestiones más trascendentes:

“¿Acaso porque los profetas predijeron que el Gran Dios debía ser esclavo, sufrir y morir, tenía Dios que ser esclavo, sufrir y morir, sólo porque estaba predicho; para que una vez muerto se creyera que era Dios? Pero los profetas no pueden predecir eso, puesto que es malo e impío. Luego, no hay que examinar si está predicho o no está predicho, sino si la obra es digna de Dios y buena”. (VII, 14)

O en este otro pasaje, respecto del mito de la resurrección:

"Cuando [Jesús] podía presentar una prueba de fe tan fuerte como su resurrección de entre los muertos, se dejó ver a escondidas y de pasada sólo por una mujerzuela y por sus propios cofrades […] Ajusticiado fue visto por todos, pero resucitado sólo por unos pocos" (II,70).

Nos dice al respecto nuevamente Samuel Fernández (op. cit.): Celso objeta también el hecho que Jesús se apareció de modo tan poco claro: "como una sombra" (III,22). ¿Por qué no se apareció resucitado a todos? "Si Jesús quería mostrar su poder divino, debiera haberse mostrado a los que lo insultaron, al juez que lo condenó y a todo el mundo en absoluto" (II,63, cf. II,67). Para Celso, una verdadera prueba para la fe habría sido aparecerse resucitado a los fariseos, a Pilato y a todos. Porfirio, más tarde, agregará "al Senado romano" (cf. Contra los cristianos, fr. 64).

Por otra parte, Celso insiste que la resurrección de Jesús no tiene ninguna diferencia con la de Asclepio, Dionisio, Heracles y otros (cf. III,42; II,55), e incluso la de Asclepio es superior: "Una gran multitud de hombres, griegos y bárbaros, confiesan que han visto [a Asclepio] muchas veces y aún ahora lo ven, no como un fantasma, sino a él mismo sanando, haciendo beneficios y prediciendo el futuro" (III,24).

Asclepio, hijo de Apolo, también mortal, resucitado y sanador.

El Discurso verídico acusa a los cristianos de rechazar la sabiduría y optar por una fe sin apoyo racional. Celso transmite varias sentencias que, según él, repiten los cristianos: "No investigues, sino cree” "Tu fe te ha salvado"; "Mala cosa es la sabiduría de este mundo; pero buena es la necedad" (cf. I,9); "¡que nadie se dedique a la ciencia!" (III,75); "Cree si quieres salvarte, o márchate" (VI,11). Y recurre incluso a la famosa frase de la Carta a los Corintios del apóstol Pablo: “La sabiduría de este mundo es necedad”.

"Si unos –refiriéndose a los cristianos– proclaman a uno y otros a otros, y todos tienen a la mano como un santo y seña: "Cree si quieres salvarte, o márchate" qué harán los que de veras quieren salvarse? ¿Tendrán que tirar los dados al aire para adivinar adónde hayan de volverse y a quién adherirse? (VI,11).

"Los judíos […] compusieron la leyenda más absurda y sin gracia de cierto hombre plasmado por las manos de Dios e insuflado; de una mujer sacada del costado [del hombre]; de unos mandatos de Dios; y de una serpiente que se habría opuesto a ellos, y de la serpiente que habría podido más que los mandatos de Dios. Un mito de viejas, en que presentan, con la mayor impiedad, a Dios ya desde el principio como un impotente, incapaz de convencer ni a un hombre solo, al que acababa de plasmar" (IV,36).

Según Celso, como Moisés no sabía nada de la naturaleza del mundo, sólo compuso tonteras (cf. VI,49-50), pues, es muy necio que la creación se distribuya en seis días: "¿qué días podía haber cuando no se había creado aún el cielo, ni estaba asentada la tierra, ni el sol giraba en torno a ella?" (VI,60), y que después de los seis días Dios quedara cansado y necesitara descansar (cf. VI,61).

"Los más moderados entre judíos y cristianos tratan de explicar todo esto alegóricamente, avergonzados de tales historias, buscando refugio en la alegoría […] Pero hay cosas que no admiten alegoría, sino que son cuentos simplemente tontísimos" (IV,48.50; cf. I,27; IV,51).

Sin embargo, la crítica más profunda y eficaz al cristianismo, de parte de Celso, es formulada respecto de su pretensión de universalidad, siendo paralelamente una revelación histórica. Así, compara a los cristianos, y sus frecuentes concilios “ecuménicos”: "un grupo de murciélagos, o a hormigas que salen de su nido, o a ranas que celebran sus sesiones al borde de una charca, o a gusanos que allá en un rincón de un barrizal tienen sus asambleas y se ponen a discutir quiénes de ellos son los más pecadores y discursean así: `A nosotros Dios nos revela y anuncia todo de antemano, y, abandonando todo el cosmos y el curso del cielo, y despreciando la tierra inmensa, con nosotros solos conversa, y a nosotros solos nos manda sus mensajeros, y nunca deja de mandarlos y buscar modos para que gocemos eternamente de su convivencia. Existe Dios, y después de Él venimos nosotros que fuimos hechos por Él, semejantes en todo a Dios. Todo nos está sometido: la tierra, el agua, el aire, las estrellas; todo es por causa nuestra y [todo] está ordenado a nuestro servicio” (IV,23). Reflexión que comporta asimismo una severa crítica al antropocentrismo más vulgar, como queda de manifiesto en lo siguiente: Las cosas suceden en función del bien del todo, y no en función del hombre (cf. IV,69); Dios se preocupa de los hombres tanto como de las moscas y de las hormigas (cf. IV,75-77), e incluso se pregunta: ¿No habremos sido hechos nosotros en función de los animales? (cf. IV,78-88). Finalmente declara: El universo no fue hecho para el hombre ni para los animales, sino para el bien del todo (cf. IV,99; VIII,21).

Constancio Cloro, abuelo de Juliano y fundador de la dinastía de los segundos Flavios.

Esa pretensión de exclusividad en la posesión de la verdad revelada, que conducía inexorablemente a una drástica intolerancia y a las persecuciones y muertes de paganos (e incluso en gran medida, de cristianos entre sí, en las recurrentes querellas entre sectas de monofisitas vs. unitarios, de arrianos vs. atanasianos, del filioque, etc.), y de allí a una guerra civil latente pero permanente, adquirió mayor patencia dos siglos después de Celso, cuando el cristianismo finalmente se impuso con el ascenso al Trono del Mundo del bastardo de Constancio Cloro, Constantino I llamado El Grande, tío de Juliano e hijo de Elena (luego canonizada, que cumplía bastante bien con la caracterización primitiva efectuada por Celso).

Constantino I.

A propósito de la coyuntura material y espiritual que caracterizó a la decadencia del Imperio Romano al momento en que Juliano hace su aparición, José García Blanco, en la Introducción a los Discursos I-V (Gredos, Madrid, 1979) consigna: Decadencia del pensamiento filosófico, del espíritu creador, una retórica preciosista y alejada de los problemas reales, la religión tradicional olvidada o confundida y mezclada con el más abigarrado mosaico de creencias de todo tipo desde el misticismo a la superstición, la nueva religión (el cristianismo) luchando fanáticamente por imponerse y, a su vez, dividida por diferentes herejías en una lucha que a menudo es a muerte, una guerra civil casi constante en la primera mitad del siglo con breves períodos de tregua, y la amenaza de los bárbaros por todo el norte del imperio y de los renacidos persas por la parte oriental, cuando no su silencioso pero continuo penetrar bajo bandera de aliados, en fin, la escisión ideológica y política entre Oriente y Occidente cuyo símbolo es la fundación de Constantinopla, marcan este siglo. [Pág. 9]

Sugestivas palabras, ciertamente. Resulta imperioso aclarar que el párrafo se refiere al siglo IV después de Cristo y no a los tiempos presentes…

El asesinato de Juliano el 26 de junio de 363, cuando había gobernado tan sólo 20 meses, en medio de una escaramuza contra los partos, perpetuada a traición por soldados romanos de confesión cristiana, pone fin a la auténtica novedad que podría haber salvado al mundo antiguo de su decadencia terminal, y precipita el dominio más brutal de la religión asiática, de la mano de las prohibiciones, saqueos de templos y persecuciones mortales que se hacen cada vez más agudos a partir de los principados de Valente y, sobre todo, de Teodosio, también llamado, precisamente por eso, El Grande.

El último llamado a la tolerancia, en tono muy prudente y respetuoso (poniendo en juego su vida, en el ámbito de una Curia donde siempre reinó la mayor libertad de opinión) lo produjo desesperadamente Quinto Aurelio Símaco en 384, ante Teodosio y el Senado Romano, a propósito del pedido de restitución a ese ámbito del Altar de la Victoria, emblema de la religión de la Roma esplendorosa del pasado, en estos términos (Relaciones III):

Reclamamos el estatuto religioso que durante largo tiempo fue beneficioso para la República. Sin duda se pueden contar emperadores de ambas religiones, de una y otra opinión: unos anteriores han practicado las ceremonias de los antepasados y otros posteriores no las han suprimido. Si no os sirve de ejemplo la práctica religiosa de los antiguos, os sirva al menos la tolerancia de los modernos. (n. 3)

Todo lo que los hombres adoran es justo que sea considerado un solo y mismo ser. Todos vemos los mismos astros, el cielo es común, nos envuelve el mismo mundo. ¿Qué importa la forma con que cada uno busca la verdad? No puede haber un solo camino para acceder a tan gran misterio. (n. 10)

Teodosio.

En fin, obviamente, Teodosio no atendió a la petición, a instancias de Ambrosio, Obispo de Milán, que empero, por cuestiones de parentesco con Símaco, evitó que lo mataran por este atrevimiento.

Pero este post está dedicado a Juliano, y quiero transcribir a propósito algunos fragmentos que señalan una semblanza, del citado García Blanco (loc. cit.):

Hombre de su tiempo, perfectamente lúcido y consciente de lo que está en juego, su lucha va a convertirse, a lo largo de la historia, en ejemplo de los que no están dispuestos a sacrificar al mundo antiguo al nuevo dios. Apóstata para los cristianos, piadoso para los paganos, inmerso al fin en esa lucha decisiva de su época, su perfil está profundamente influido por las dos corrientes en conflicto, tanto que Piganiol ha podido decir que más que muchos padres de la Iglesia contemporánea, Juliano merece ser considerado un santo.

[…] Primero cristiano, después pagano, su conservadurismo religioso se hace revolucionario al adoptar para el paganismo las formas benéficas del cristianismo, al pedir el ejemplo de vida a sus sacerdotes y al intentar erigir una iglesia pagana; su conservadurismo político, al intentar volver a una especie de federación de ciudades, al querer enlazar con las formas republicanas y al rechazar el título de “dominus”, es también revolucionario, porque Juliano no intenta conservar lo que es, sino resucitar lo que fue –que a menudo era mucho mejor que lo que su tiempo le ofrecía– con un nuevo estilo, y, sin reparar en los riesgos de su anacrónica idealización del pasado y en la irreversible distancia entre los condicionamientos políticos de su tiempo y los modelos del viejo helenismo, se lanza a la aventura de una restauración quimérica.

Los pensadores, aun aquéllos que se manifiestan a través de la más depurada abstracción, tienen la referencia mental de seres extraordinarios a la hora de tomar la pluma. Si se dice que Maquiavelo escribió El Príncipe pensando en César Borgia, puede sugerirse que Nietzsche dedicó una no casual evocación a Juliano al perfilar su Superhombre.

Comparado con Cayo Julio César en lo militar por su talento, audacia y capacidad estratégica (jamás perdió una batalla), espléndido filósofo de singular memoria, escritor incansable y extraordinariamente prolífico, asumió el Trono del Mundo a los 30 años, y dejó la vida a los 32. Para cerrar este homenaje y evocación, y como una forma de ejemplificar su superioridad frente a los modelos dirigenciales de los tiempos presentes, dejaré unas líneas referidas a su frenética acción de gobierno (Discursos, op. cit., pág. 41 y ss.).

Nada más instalarse en Constatinopla, Juliano se dispone a aplicar al gobierno del imperio sus propias ideas en medio de una actividad febril –tónica constante de su vida–, lo que provoca un auténtico torrente de reformas. Una de las que primero emprendió fue la reforma de la corte, cuya pompa asiática había ido creciendo bajo Constantino y Constancio. La austeridad de Juliano hizo desaparecer de un plumazo a una larga serie de inútiles personajes, reduciendo el número de sus servidores a un mínimo indispensable. Al tiempo, Juliano desecha el riguroso ceremonial anterior y, deseoso de emular los hábitos de Marco Aurelio, se le ve marchar el 1 de enero de 362 mezclado a la multitud para asistir a las ceremonias de los nuevos cónsules Mamertito y Nievita, o asistir repetidamente a las sesiones ordinarias del senado de Constantinopla oyendo o interviniendo como un senador más. Juliano quiere volver a las antiguas formas republicanas y rechaza el, según él, bárbaro título de dominus. Aunque es cierto que a Juliano le gustaba el elogio popular, no sería justo poner en duda la sinceridad, a menudo ingenua desde luego, de sus ideales políticos.

En el Misopogon Juliano rehúsa el título y le molesta e indigna escucharlo, admitiendo sólo la soberanía de las leyes. Juliano se da perfecta cuenta de que muchos preferirían no tener esta libertad a cambio de no estar sometidos al rigor de la justicia (importaba una suerte de fueros, de inexorabilidad e irrevisabilidad de la conducta del emperador). La misma crítica de la autocracia y el mismo deseo de establecer el reino de la justicia recorren de un extremo al otro la Carta a Temistio.

La corte sufrió una transformación radical porque, tras la depuración efectuada, Juliano comenzó a llamar a su lado a todos aquellos hombres que descollaban por sus conocimientos y honradez en su sincero deseo de que le sirvieran de consejeros.

Está claro que no hubo distinción entre paganos y cristianos, pues, de entre éstos, mantuvo con él al médico Cesáreo, hermano de Gregorio de Nacianzo, y llamó a Aecio e incluso, probablemente, a Basilio de Cesarea. Como prueba de su imparcialidad, Juliano decretó una amnistía para todos los exiliados por motivos religiosos proclamando una tolerancia total.

El paganismo que el emperador comenzó a practicar abiertamente había sido duramente perseguido ya a partir de Constantino, y la cantidad de expoliaciones de templos y santuarios, cuyos materiales habían sido empleados en otras construcciones, fue bastante grande. Para hacer efectiva la libertad del politeísmo, Juliano tuvo que exigir la devolución de todo lo que había sido sustraído a sus antiguos dueños o una indemnización equivalente, porque el Estado no estaba en condiciones de sufragar el gran número de construcciones que se necesitaban. Estas medidas provocaron los primeros conflictos serios, al negarse bastantes cristianos a estas devoluciones…

Ordenó también que las propiedades públicas confiscadas o usurpadas fueran restituidas a las ciudades, perdonando, en ciertos casos, a algunas el pago de impuestos atrasados para aliviar su situación. También favoreció a los municipios el mayor control que Juliano impuso en la utilización de la posta pública, pues su uso abusivo traía consigo el mal estado de los caminos y estaciones cuyo arreglo corría a cargo de las curias correspondientes. El emperador empezó, una vez más, por dar ejemplo, limitando el número de sus mensajeros a diecisiete y retirando a los funcionarios la facultad de conceder permisos para su utilización, y al clero cristiano el derecho de que venía disfrutando de viajar con cargo al Estado.

En materia de justicia Juliano se esforzó por agilizar su aplicación, al tiempo que restauraba ciertas leyes tradicionales frente a las innovaciones de sus predecesores. Su afición a otorgar él mismo justicia es objeto de las burlas de Gregorio de Nacianzo (cristiano) y de encendidas alabanzas de parte de Amiano.

En cuanto al ejército, empezó por conseguir que el soldado recibiese su paga regularmente y en efectivo, no en especies, y con su propio ejemplo intentó fortalecer por todos los procedimientos la disciplina y dureza del soldado, evitando una larga ociosidad.

El Imperio como idea (3ra Parte)

EUROPA: UN EJEMPLO POSIBLE

Siguiendo con el ciclo iniciado en el presente mes, acerca del Imperio como idea superadora del caos, reproduciré a continuación algunos fragmentos del artículo La Europa imperiosa (Del largo camino de la C.E.E. liberal al Imperio europeo) del flamenco Luc Pauwels, investigador y profesor de Historia y de Ciencias de la Comunicación de la Universidad de Amberes y director de la Revista Tekos.

La Europa de las cien banderas

Como reacción contra la Europa de las patrias del general de Gaulle y todos los movimientos jacobinos, los regionalistas de diversos países europeos han desarrollado un concepto muy diferente, que se caracteriza por su estructura federal con eje en los pueblos y las regiones. Guy Héraud (occitano) lo ha llamado la Europa de las etnias mientras que el bretón Yann Fouéré hablaba de la Europa de las cien banderas. La teoría de base de estos regionalistas residía en la constatación que la unificación de Europa por una transferencia de las soberanías de los antiguos Estados era políticamente imposible —lo que es difícil de refutar treinta años después— y que promover una confederación de Estados jacobinos como la unidad europea era una engañifa. Avizoraban a justo título una fórmula que atendía a la supervivencia de tales viejos Estados a pesar de Europa y por tanto una consolidación.

Los regionalistas veían a Europa como una federación de regiones y pueblos, de comunidades lingüísticas y de provincias históricas, sin que los Estados nacionales existentes fueran necesarios. Este modo de ver está naturalmente más próximo a la idea de Imperio, porque se funda sobre una visión etno-pluralista y concibe a Europa en un marco en el cual las diferencias regionales y culturales son respetadas y pueden expandirse libremente. Se trata de la reacción normal y legítima contra la centralización y la reacción contra la uniformación de los Estados jacobinos que han maltrecho miserablemente la diversidad europea desde la Revolución francesa, por la opresión sistemática, la reducción igualitaria, esto es la exterminación de toda lengua, cultura, región o etnia que tenía la desgracia de no corresponder al modelo dominante. Los serbios en Bosnia y los ingleses en Irlanda del Norte aplican todavía hoy esta ideología, por no hablar de injusticias más soportables.

Pero, como toda reacción, el concepto regionalista de la Europa de las cien banderas cae en el exceso inverso. Algunas naciones históricas, con un equilibrio regional interno, no deben ciertamente ser desarticuladas por la simple razón que no se inscriben en el esquema de una Europa regionalista cuyas regiones cuentan todas 5 a 6 millones de habitantes. No todos los regionalistas cometen este error, lo admitimos gustosos. Circula sin embargo gran número de cartas geográficas de la Europa de las etnias que no coinciden absolutamente para nada entre sí…

La principal laguna del concepto regionalista de Europa reside en su falta de una visión convincente de la estructura y el funcionamiento del conjunto federal. No existe federación sin federador; en otros términos, una estructura federal necesita un pensamiento religador. El conjunto, que es la significación del concepto de federación, puede operar en reacción contra un peligro común —un federador que frecuentemente es pasajero pero a veces también muy intenso—. O todavía alrededor de un gran proyecto común, de una visión espiritual, de una misión histórica. Alrededor de una dinastía, de una gran potencia, de una élite. Cualquiera que sea, encontramos siempre en el centro una fuerza centrípeta que atrae, reunifica y suscita la voluntad de vivir y de seguir juntos: la Bundestreue de la literatura política alemana. Se trate de Alemania o de los Estados Unidos, de Italia o de Canadá, de Francia o de Suiza: la historia de todos esos países demuestra el papel irreemplazable del concepto motor central, el cual no consiste nunca en una doctrina puramente económica.

El compromiso europeo de los demócratas cristianos

La tercera gran familia política de los años ’50 (junto a liberales y socialistas), los demócratas cristianos, compartía naturalmente la actitud anticomunista de los liberales y social demócratas. Eran probablemente los más convencidos. Corrían los años del Papa Pío XII, del Cardenal Mindsenty y de la ayuda a los sacerdotes del Este. El Vaticano II y los cristianos para el socialismo no estaban todavía a la orden del día.

Los demócratas cristianos no eran solamente los anticomunistas más fervientes sino igualmente quienes, desde el comienzo, deseaban llevar la unidad europea más lejos de la simple realización de un mercado común. No es seguramente por azar que casi todas las figuras fundadoras de la Comunidad Europea fueron demócratas cristianas, a comenzar por Jean Monnet, Robert Schuman, Konrad Adenauer, Walter Hallstein y Alcide de Gasperi. Estos demócratas cristianos se mostraban desconfiados hacia el modelo limitado de la Europa económica de los liberales y se distinguían de otras corrientes políticas por su visión política de Europa y por su creencia en una herencia cultural común, aunque se preocupaban poco por otros aspectos que los cristianos en la cultura europea. El desacuerdo con el concepto básicamente económico se traduce en las célebres palabras de Jean Monnet: Si hubiera que recomenzar, lo haría por la cultura.

La ruptura se produciría en 1954. La Comunidad Europea de defensa fue saboteada en el parlamento francés por la misma coalición que en nuestros días condujo la campaña del no en Francia: gaullistas, comunistas y diversos jacobinos. Después de este fracaso, los demócratas cristianos han debido igualmente poner a media luz su ideal de una Europa política, y ha sido la C.E.E. quien se ha beneficiado de toda su atención, en tanto que infraestructura económica de una futura unidad política de Europa. El arranque europeo de los años ’50 se ha perpetuado en los diversos movimientos europeos, que en su mayor parte han inscrito en sus programas el federalismo europeo: la unión política de Europa sobre una sola estructura política sobre una base federal, descentralizada. Aunque sólo raramente se haga referencia a la idea del Imperio europeo (una excepción es por ejemplo el Karlpreis) y que la dimensión espiritual falte en el federalismo europeo, la dirección seguida en el plano político era sin embargo la misma, principalmente por el acento puesto sobre el principio de subsidiariedad.

Jean Monnet

Las alternativas a la Europa económica liberal eran de naturaleza jacobina o regionalista. La ideología jacobina ha conducido en el plano europeo a dos corrientes diametralmente opuestas. De una parte, el nacionalismo de Estado jacobino, por definición antieuropeo. De la otra, los años ’60 han visto la emergencia de un jacobinismo europeo, una concepción de Europa unificada en un gran Estado unitario, con una dirección central rígida. Naturalmente, esta corriente europea extremista que rechazaba el federalismo como una pérdida de tiempo y una demostración de debilidad (!), constituía el núcleo potencial de una repetición europea a gran escala de todas las catástrofes del jacobinismo.

Actualidad de la idea del Imperio europeo

A partir del siglo XII, Europa ha sido el teatro de la lucha por el poder entre el Papa y el Emperador, entre la Iglesia y el Imperio. Los partidarios de éste se denominaban gibelinos y los del Papa güelfos. Por analogía, Europa conoce desde 1945 una lucha entre los partidarios de dos conceptos bien diferentes de ella: los güelfos han sido sustituidos por los liberales, los defensores de una Europa mercado común, con sus estructuras débiles y un procedimiento puramente intergubernamental. Les hacen frente, como en el pasado, los gibelinos, mutatis mutandis los partidarios de una unión política que estiman de orden superior, bien por encima del mercado propiamente dicho. Esta unión supone estructuras europeas fuertes, lo que no es sinónimo seguramente de administraciones de envergadura, y un anclaje sólido en el patrimonio cultural europeo con todas sus variantes y su formidable diversidad: Europa sólo puede permanecer y resistir política viviendo en la diversidad de su unidad (Hugo Bütler, 1992). Es la idea del Imperio europeo en su forma más pura. Aun un hombre de negocios internacional como André Leysen va en el mismo sentido cuando estima que la Europa del Ural al Océano Atlántico jugará un papel central en el mundo del avenir. No ocupará solamente una posición importante en el plano económico sino que, gracias a ella, la diversidad en la unidad se convertirá en el reservorio de pensar del mundo.

Hugo Bütler

En la idea de Imperio, el poder no es una palabra sin sentido. Europa nada puede sin poder. Si aceptara ser un simple mercado, devendría, invirtiendo las palabras de Nietzsche, un poder sin voluntad, como la Alemania de la posguerra. Si Europa no quiere ser una potencia, caerá bajo el poder de un Estado fuera de Europa, los Estados Unidos. Execrar el poder conduce a un abandono de la soberanía, a un estatuto de colonizado.

André Leysen

El Imperio es imperial y no imperialista. Europa debe aspirar a una estabilidad y una armonía internas, no a una expansión externa de su fuerza; dicho en otras palabras, no a una política de agresión o a una sed de conquista. En esta óptica debe, por ejemplo, abstenerse de Guerras del Golfo, pero restablecer enérgicamente el orden en el conflicto entre serbios, croatas y bosniacos.

El Imperio es un orden europeo: equilibrio y armonía no pueden ser permanentemente mantenidos por la fuerza. Los pequeños pueblos y las comunidades lingüísticas deben poder desplegar sin obstáculos su propia autenticidad en el sentido de este orden europeo. Las estructuras jacobinas deben ser niveladas. El Imperio no debe ser el organizador sino la garantía de la identidad de todos los pueblos y considerar este orden como su misión suprema. Ordo ducit ad Deum, se decía en la Edad Media: el orden conduce a Dios.

[Continuará…]

El Imperio como idea (2da Parte)

Tal cual la dinámica dialéctica planteada ayer con la propuesta de discusión acerca de El Imperio como idea, de los escasos pero sustanciosos comentarios recibidos he decidido ocupar esta segunda parte con algunas reflexiones de actualidad efectuadas por el pensador argentino Horacio Cagni en el Estudio Preliminar (datado en diciembre de 1994) a los Escritos de Política Mundial de Carl Schmitt (ISBN 987-95138-2-7, Buenos Aires, 1995), que creo que vienen muy a propósito del debate planteado, y al cual remito, en la lectura de la primera parte en el post inmediato anterior al presente.

Sucintamente, se aborda allí la cuestión de la viabilidad fáctica de un planteamiento como el efectuado. Más allá de las respuestas vertidas en esa ocasión, sirven los fragmentos que se transcriben a continuación como vertebradores de una interpretación de la realidad mundial más amplia y menos coyuntural que la que surge de los periódicos.

Como se aprecia, esas reflexiones tienen ya trece (13) años y monedas. En la actualidad, los procesos allí descriptos se han agudizado notablemente, con lo que por momentos parecerían demasiado cautelosas ante una realidad que se ha vuelto más evidente en el presente siglo XXI.

Asimismo, es importante destacar que el propio Schmitt se daba cuenta en los sesenta que la era del Estado como modelo de unidad política estaba terminado y, con ella, se destronaban cuatrocientos años de trabajo espiritual y de ciencia del Derecho político y del Derecho internacional (La noción de lo político, R.E.P. Nº 132, Madrid, 1963, p. 6). Se dio de lado con el Estado pero efectivamente no se le reemplazó por nada. Ya no hay unidad real dentro de la vieja carcaza del Estado, abrumadas las sociedades nacionales por los graves problemas de inmigración, la homogeneización cultural a través de los medios masivos de comunicación planetaria y las modas caprichosas y cambiantes. En el orden internacional, los grandes organismos, como las Naciones Unidas, tampoco demuestran tener unidad a la hora de enfrentar la conflictiva realidad. Por todos lados aparecen fuerzas de reacción, negadoras del proceso de globalización forzada, no obstante la evidente uniformidad económica y tecnológica que abarca casi todo el orbe.

Ernst Nolte

En definitiva, los acontecimientos vertiginosos de los últimos años no han hecho más que convalidar la vigencia de los grandes espacios de los que hablaba Schmitt. Al punto tal que especialistas como Ernst Nolte, Walter Lacqueur y Samuel Huntington, entre otros, ya preanuncian una era de conflictos entre civilizaciones, basados en un choque de culturas. Para el primero, el fin de la gran guerra civil mundial puede abrir el camino a múltiples y sangrientas guerras civiles localizadas. Tanto Lacqueur como Huntington encuentran, en sendos escritos de 1993, la posibilidad de futuros challengers —capaces de amenazar al Occidente y la paz del mundo entero—, especialmente la extrema derecha rusa y el Islam militante. Prueba irrefutable de que aún estamos lejos de un mundo unipolar y un “nuevo orden planetario”. De momento, pareciera que vivimos un período de transición signado por un mundo dinámico y bastante caótico, ni unipolar ni multipolar sino apolar, donde se estuvieran constituyendo una serie de grandes espacios.

Walter Lacqueur

En 1941 el Ministro de Asuntos Exteriores de los Estados Unidos, Henry Stimson, dijo que la Tierra era demasiado pequeña para dos sistemas contrapuestos, y Schmitt le contestó: la Tierra siempre será mayor que los EE.UU. y todavía hoy es suficiente para alojar a varios espacios grandes, en cuyo ámbito puedan defender su sustancia y peculiaridades históricas y espirituales. Más de medio siglo después, al Tierra demostró seguir siendo más grande que el Imperio Británico, que el III Reich, que el Sol Naciente, que la URSS y el oriente comunista, y mayor también que el occidente estadounidense y que cualquier otro poder. Mientras existan hombres existirá diversidad, siempre habrá pueblos capaces de cohabitar pacíficamente, aceptando quizá cierto grado de uniformidad tecnológica, pero sin resignarse a hacer concesiones de identidad ni de intereses. Todo aquel que pretenda un mundo unipolar homogéneo e indiferenciado encontrará resistencia. Quien pretenda el dominio del Nomos del planeta deberá recordar a Shakespeare: Míos serían los espacios infinitos… si no tuviera malos sueños. [Págs. 37-38]

La situación internacional actual vuelve a poner sobre el tapete la cuestión de la formación espiritual del mundo anglosajón, particularmente de los Estados Unidos —como gobierno antes que como nación—, fuente y modalidad de las mayores decisiones políticas de hoy. Aceptemos que esta espiritualidad deriva del puritanismo desviado. Preocupada por la consecución del éxito material, esta doctrina condujo a un pragmatismo utilitario, acompañado en la práctica de un determinismo moral formal. El veterotestamentarismo se convirtió no sólo en fuente religiosa sino en doctrina política que, unida a la teoría calvinista de la predestinación, renovó un determinismo moral de tipo maniqueo. Los fines materiales de cualquier acción se identificaron con la virtud, la política fue puesta al servicio de los negocios, y se justificó uso y abuso. [Pág. 35]

Todo esto nos retrotrae al tema de la justicia o injusticia del accionar de los actores políticos. La pretensión de una guerra justa exaspera la dicotomía entre valor y sin valor: la lógica de este pensar en valores convierte automáticamente al enemigo concreto en una lucha abstracta contra un sinvalor. El hombre actual está muy determinado por este razonamiento. El que representa el sinvalor no tiene ningún derecho frente al que detenta el valor, y todas las categorías del ius publicum internacional clásico naufragan frente a la lógica de un conflicto entre valor y sinvalor. Un bloqueo no significa matar de inanición y enfermedades a hombres, mujeres y niños, sino actuar sobre un sinvalor. Aquéllos que ven una guerra quirúrgica a través de las pantallas de televisión no asisten a un hecho donde muere gente concreta y se destruyen edificios, sino donde se ataca a un sinvalor. La Justicia —con mayúscula y no referida a algo o alguien en particular— no es un bien, es un Moloch.

Sería propio de una conducta irresponsable no derivar que semejante situación genera reacciones de signo semejante. A un control absoluto y punitivo de la vida de los pueblos le sucede como respuesta el terrorismo —dotado hoy día de modernos medios tecnológicos—, donde la línea amigo-enemigo se transforma en una división entre fiel e infiel, así como el resurgir violento de los elementos básicos que conforman una comunidad: pertenencia cultural y etnolingüística, religión y forma de vida. El Estado-nación clásico está terminado; han fenecido los nacionalismos, pero emergen con fuerza las nacionalidades y los regionalismos.

El extremo oriente encuentra su conformación en lo que más se asemeja al viejo proyecto japonés de la Gran Asia , el Islam —donde las fronteras nacionales coinciden con las de religión— está en un creciente proceso de fundamentalización. Rusia, siempre una gran potencia, es imprevisible. Europa asiste atónita a la guerra más cruenta en su territorio desde la Segunda Guerra Mundial, la lucha interétnica en los Balcanes. [Pág. 36]

De repente, el fin de bipolarismo pone a los países del Viejo Continente en un nivel protagónico para el cual no estaban suficientemente preparados. Significativamente, fue Alemania la primera que, con su reconocimiento de Croacia en 1991, inauguró esta nueva situación. Tanto los EE.UU. como gran parte de la CEE no querían ver el problema balcánico con ojos realistas; seguían aferrándose al sostenimiento de una Yugoslavia unida sin considerar que ésta era una ficción. Francia, Gran Bretaña y los EE.UU. asumieron un rol protagónico en la creación del Estado yugoslavo en la mesa de negociaciones de Versalles y el Trianón en 1919 y 1920. Aceptar el desmembramiento de Yugoslavia y la creación de pequeñas naciones significaba admitir que la nueva situación geopolítica europea echaba por tierra el orden de los vencedores de la Gran Guerra. Y, como inspirados por el ejemplo croataesloveno, otros países europeos comenzaron a acomodarse geopolíticamente, con el expreso o tácito apoyo germano, en la Mitteleuropa. (R. Checa y Eslovaquia, Bosnia-Herzegovina, Macedonia, y recientemente, Kosovo). [Pág. 37]

El Imperio como idea (1ra Parte)

El tema de este post deviene, más que necesario, obligatorio para quien suscribe, que ya viene amagando recurrentemente con ocuparse del mismo. Sin ir más lejos, en cuatro ocasiones sólo en el mes de septiembre.

El 27 de septiembre, 16 hs., en un comentario al post “Nos cortaron las piernas” (http://corraldelobos.blogspot.com/2008/09/nos-cortaron-las-piernas.html), dije lo siguiente:

Respecto del peronismo como jacobinismo, yo disiento, esencialmente porque el ideario de Perón era antiliberal, prohispánico, más cercano a la idea del imperio que a la del Estado-nación. Ya he abordado sucintamente esa cuestión en algún comentario al post sobre Carlos V. La retomaré próximamente. El imperio es una forma política superior señalada por una unidad de destino, "por una empresa colectiva que supere todas las diferencias", como diría un español cobardemente asesinado.
El Estado-nación es una entidad política material, no espiritual, geográfica e históricamente determinada, que tiende por su propia esencia a la homogeneidad.

Sacro Imperio Romano Germánico (en diversos colores).

Asimismo, el 19 de septiembre, en un comentario de alrededor de las 13 hs. al post sobre Bolivia (http://corraldelobos.blogspot.com/2008/09/bolivia.html) anticipé:

Siempre las unidades políticas superiores logran eso: la superación de las pequeñas mezquindades y el logro de la armonía a través de un destino más alto, de empresas colectivas más ambiciosas. Los Estados-nación, al escueto modelo de algunos europeos, en cambio, van a poner sobre el tapete las más absurdas discordias, y se va a acotar el vuelo de un pueblo (que siempre quiere ser del del cóndor o el del águila) al de una gallina.
La balcanización de la heredad americana siempre fue el proyecto de las diplomacias que por ese entonces competían con España, fundamentalmente Portugal e Inglaterra, que paralelamente sostuvieron sus grandes espacios políticos.

El imperio romano bajo Trajano.

Unos días antes, el 11 de septiembre, cerca de las 14 hs., en otro comentario, esa vez al post sobre el Acuerdo entre Italia y Libia (http://corraldelobos.blogspot.com/2008/09/un-ejemplo.html), se sostuvo la diferencia entre el concepto étnico de nacionalidad y el concepto político de nación, y se abordó, también tangencialmente, el de imperio como unidad política:

Existe sin dudas una nacionalidad europea (si prefieren llamarla "supranacionalidad" está bien, no tengo problemas con las definiciones), nacida de una voluntad política común que discurre a lo largo de los siglos, desde Roma hasta la UE, pasando por el Sacro Imperio Romano Germánico de Carlomagno, por el Imperio de Carlos V, e incluso por el de Napoléon. Ello no impide la consideración a los particularismos regionales ni a las nacionalidades. Es más: esa misma consideración ya existía en el Imperio Romano, y ya entonces los españoles no eran similares a los helénicos.
El Estado-nación fue una creación liberal, que aspiró a sustituir el sistema monárquico (que no era nacionalista sino dinástico, y contaba por tanto con vasallos de muy diverso origen) por un Estado legislador neutral, que necesitaba consolidar en lo social, materializar, la igualdad teórica de la Declaración de los Derechos del Hombre. Cierto es que no por casualidad todo ello procede de Francia, que desde los Capetos, y la "monarquización" de los feudos dispersos, fue el modelo precursor del Estado-nación con la "monarquía en un solo país", y ya entonces se persiguieron tenazmente las diferencias. Occitanos y bretones (ni hablar de los vascos, a los que no se les reconoce nada en Francia) pueden dar cuenta de ello.

Finalmente, aunque en realidad nos estamos remontando en el tiempo, en un comentario del 2 de septiembre, cerca del mediodía, al post sobre Carlos V (http://corraldelobos.blogspot.com/2008/09/el-rey-carlos-i-de-espaa-y-emperador.html) quedó otra vez formulada la promesa. Y digo otra vez, y no por vez primera, ya que si revisamos posts todavía anteriores encontraremos otras alusiones al mismo principio. Los términos usados en esa ocasión fueron los siguientes:

En cuanto a la idea de Imperio como espacio para la tolerancia y la pluralidad entre los vasallos (y para preservación de las particularidades étnicas y culturales, que por algo vascos, catalanes, gallegos y extremeños han tirado todos por siglos para el mismo lado), como gran entidad federada, resulta menester hacer una breve aclaración: Se parece más a un imperio -con las salvedades y distancias del caso- la Unión Europea que los Estados Unidos. Es decir, el Imperio es una idea antitética a la de Estado-nación, que es una forma política que busca suprimir todas las diferencias, como lo ha hecho Francia con los occitanos, bretones y normandos. Equivocadamente nos venden que el Imperio es un Estado-nación muy grande y expansionista, y nada está más alejado de la idea de Imperio que ésa. Roma fue una nación cuando fue una ciudad, pero cuando fue un imperio fue gobernada por un español como Trajano, un ilirio como Diocleciano o un griego de Asia como Juliano.
Prometo hablar de la idea de imperio a partir de De Benoist, de la teoría de los grandes espacios (Grossraum) de Carl Schmitt, y de otras cuestiones vinculadas con el yugo y con las flechas.

Carlomagno.

Supongo, entonces, que es hora de que me deje de rodeos y de promesas, que de tan repetidas, parecen electoralistas, y me dedique de lleno a la cuestión. La misma promete ser demasiado ardua para ser abordada por completo en el sucinto espacio de un post, pero me conformaré con que quede debidamente planteada, para su enriquecimiento ulterior. El mecanismo que he elegido para su abordaje es ya usual en El Corral de los Lobos, y consiste en la recurrencia —nada original, por cierto; pero no por ello menos eficaz— a voces más autorizadas que la mía. Allá vamos, entonces.

La primera cita que resulta obligada (principiando porque así fue prometida) es a La idea de imperio, de Alain de Benoist, procedente de las Actas del XXIV Coloquio de GRECE, París, 1991, págs. 55/73:

En primer lugar, se elige el método de la comparación con el concepto de nación para hallar la definición de Imperio. Ello así, porque

…deberá recordarse que el Imperio, como la ciudad o la nación, es una forma de unidad política y no, como la monarquía o la república, una forma de gobierno. Esto significa que el Imperio es a priori compatible con formas de gobierno asaz diferentes. El artículo 1º de la Constitución de Weimar afirmaba, así, que el Reich alemán es una república…

¿Qué es lo que distingue fundamentalmente al Imperio de la nación?

1) Ante todo, que el Imperio no es principalmente un territorio, sino esencialmente una idea o un principio. El orden político, en efecto, está determinado no por factores materiales o por la posesión de una extensión geográfica, sino por una idea espiritual o jurídica. Sería a este respecto un grave error imaginarse que el Imperio difiere de la nación sobre todo por la talla, que es de alguna suerte una nación más grande que las otras. Ciertamente, por definición, un Imperio abarca una gran superficie. Pero esto no es lo esencial. Lo esencial reside en el hecho que el emperador debe su poder a que encarna algo que excede la simple posesión. En tanto que dominus mundi, es el señor de príncipes y reyes, es decir que reina sobre los soberanos, no sobre los territorios, y representa una potencia trascendente de la comunidad cuya dirección tiene. Como escribe Julius Évola, el Imperio no debe ser confundido con los reinos y naciones que lo componen, ya que es algo cualitativamente diferente, anterior y superior, en su principio, a cada uno de ellos.

Évola recuerda igualmente que la antigua noción romana de imperium, antes que expresar un sistema de hegemonía territorial supranacional, designa la pura potencia del mando, la fuerza casi mística de la auctoritas. Se trata de una distinción corriente en la Edad Media, entre la noción de auctoritas, superioridad moral y espiritual, y potestas, simple poder público político ejercido por medios legales. Tanto en el imperio medieval como en el Sacro Imperio, esta distinción sustenta la disociación entre la autoridad y la función imperiales, y la autoridad que ostenta el emperador como soberano de un pueblo particular. Carlomagno, por ejemplo, es por una parte emperador y, por la otra, rey de los Lombardos y de los Francos. Desde entonces, la obediencia al emperador no es sumisión a un pueblo o un país particular. Del mismo modo, en el imperio austro húngaro, la fidelidad a la dinastía Haubsburgo constituye el lazo fundamental entre los pueblos y la clave del patriotismo (Jean Béranger); y la equipara a los lazos de carácter nacional o confesional.

Béranger

[…] La declinación del Imperio al filo de los siglos es, desde entonces, la declinación del papel central jugado por su principio y, correlativamente, su derivación hacia una definición puramente territorial. El Imperio romano germánico no es ya más el mismo cuando trata, en Italia como en Alemania, de ligarse a su arraigamiento en un territorio privilegiado. Esta idea, notémoslo, está todavía ausente en el pensamiento de Dante, para quien el emperador no es germánico ni itálico sino romano, en el sentido espiritual, es decir sucesor de César y de Augusto. El Imperio, en otros términos, no puede transformarse en gran nación sin decaer, por la sencilla razón que, según el principio que lo anima, ninguna nación puede asumir y ejercer una función dirigente superior si no se eleva por encima de sus compromisos e intereses particulares. El Imperio en el sentido verdadero, concluye Évola, no puede existir sino animado por un fervor espiritual (…) Si éste falta, no habrá más que una creación forzada por la violencia —el imperialismo—, simple estructura mecánica y sin alma.

La nación encuentra su origen en la pretensión del reinado de atribuirse las prerrogativas imperiales refiriéndolas, no ya a un principio, sino a un territorio. […] Afirmándose emperador en su reino (rex imperator in regno suo), el rey opone de hecho su soberanía territorial a la soberanía espiritual del Imperio, en otros términos, su potencia puramente temporal al poder espiritual imperial.

[…] Lo que sigue es conocido. En Francia, la nación se emplaza bajo el doble signo del absolutismo centralizador y de la ascensión de las clases burguesas. El papel fundamental en este proceso corresponde al Estado: cuando Luis XIV dice El Estado soy yo, considera sobre todo, por ello, que no hay nada superior al Estado. En Francia, es el Estado quien crea a la nación, la cual produce a su turno el pueblo francés, mientras que, en la época moderna, en los países de tradición imperial, será por el contrario el pueblo quien creará a la nación, la cual se dará un Estado [v.gr., Alemania, Italia]. Los dos procesos de construcción histórica están pues enteramente opuestos, y esta oposición encuentra su explicación en la diferencia entre la nación y el Imperio.

El imperio austro húngaro.

2) Pero la oposición entre principio espiritual y poder temporal no es la única que debe tenerse en cuenta. Otra diferencia esencial radica en la manera en que el Imperio y la nación conciben la unidad política.

La unidad del Imperio no es una unidad mecánica, sino una unidad compuesta, orgánica, que excede a los Estados. En la medida misma en que encarna un principio, el Imperio no concibe unidad sino a nivel del mismo. Mientras que la nación engendra su propia cultura o se apoya en ella para formarse, él engloba varias culturas. Mientras que la nación busca hacer corresponder al pueblo y al Estado, él asocia pueblos diferentes. En otros términos, el principio mismo del Imperio atiende a conciliar lo uno y lo múltiple, lo particular y lo universal. Su ley general es la de la autonomía y el respeto a la diversidad. El Imperio atiende a unificar a un nivel superior, sin suprimir la diversidad de las culturas, de las etnias y de los pueblos. Es un todo donde las partes son más autónomas cuanto lo que las une es más sólido. Las partes que lo constituyen subsisten como partes orgánicas diferenciadas. El Imperio se apoya por ello más en los pueblos que en el Estado; busca asociarlos a una comunidad de destino sin reducirlos a lo idéntico. Es la imagen clásica de la universitas, por oposición a la societas unitaria y centralizada del reinado nacional.

Julius Évola definía al Imperio como una organización supranacional tal que la unidad no actúa en el sentido de una destrucción y una nivelación de la multiplicidad étnica y cultural que engloba. El principio imperial, agregaba, es el que permite remontar la multiplicidad de los diversos elementos hasta un principio a la vez superior y anterior a su diferenciación, la cual procede únicamente de la realidad sensible. Se trata, entonces, no de abolir la diferencia sino de integrarla.

Évola.

[…] En el lenguaje moderno, se diría que se caracteriza por un federalismo marcado, que permite principalmente respetar las minorías. Recordemos por otra parte que el imperio austro húngaro funcionó con eficacia durante varios siglos (1273-1918), mientras que la adición de las minorías formaba la mayor parte de su población (60% del total) y que asoció perfectamente a italianos y rumanos, a judíos, serbios, rutenos, alemanes, polacos, checos, croatas y húngaros. Jean Béranger, que ha escrito su historia, nota a este propósito que los Habsburgo han sido siempre indiferentes al concepto de Estado-nación hasta tal punto que este Imperio, fundado por la casa de Austria, se rehusó durante siglos a la creación de una nación austríaca, la que no tomó cuerpor verdaderamente sino en el siglo XX.

Lo que caracteriza, al contrario, al reinado nacional es su irresistible tendencia a la centralización y a la homogeneización.

[Continuará]